How can pain complaints be elicited and analyzed so as to increase the empathic bond between patient and clinician? I will argue that though Wierzbicka’s approach to this question is useful—an exploration of certain abstract dimensions of pain’s meaning—it fails to examine key aspects that are the most useful and crucial for cultural analysis and for building empathic bonds between the clinician and patient. Not just a grammar of pain is needed; rather a biological philology of pain.

DCPS is a connectionist production system interpreter that uses distributed representations. As a connectionist model it consists of many simple, richly interconnected neuron‐like computing units that cooperate to solve problems in parallel. One motivation for constructing DCPS was to demonstrate that connectionist models are capable of representing and using explicit rules. A second motivation was to show how “coarse coding” or “distributed representations” can be used to construct a working memory that requires far fewer units than the number of different (...) facts that can potentially be stored. The simulation we present is intended as a detailed demonstration of the feasibility of certain ideas and should not be viewed as a full implementation of production systems. Our current model only has a few of the many interesting emergent properties that we eventually hope to demonstrate: It is damage‐resistant, it performs matching and variable binding by massively parallel constraint satisfaction, and the capacity of its working memory is dependent on the similarity of the items being stored. (shrink)

We model scientific theories as Bayesian networks. Nodes carry credences and function as abstract representations of propositions within the structure. Directed links carry conditional probabilities and represent connections between those propositions. Updating is Bayesian across the network as a whole. The impact of evidence at one point within a scientific theory can have a very different impact on the network than does evidence of the same strength at a different point. A Bayesian model allows us to envisage and analyze the (...) differential impact of evidence and credence change at different points within a single network and across different theoretical structures. (shrink)

(This book, in Portuguese translation, is an accessible introduction to the philosophy of equality and social justice, with a focus on contemporary theories, especially relational egalitarianism.) -/- O que significa para uma sociedade ser igualitária? A igualdade é amplamente reconhecida como valiosa, seja por cidadãos, políticos, juristas ou filósofos. Ademais, a ideia de igualdade desempenha um papel de grande relevância em muitos movimentos sociais do passado e do presente. Há bastante discordância, porém, acerca de como, exatamente, devemos compreender a natureza (...) e a importância da igualdade. O presente ensaio examina estas questões e apresenta um panorama sumário das mais centrais e influentes abordagens filosóficas à igualdade no quadro de diferentes teorias da justiça, concentrando-se, em particular, na ideia de justiça baseada na igualdade de relações sociais. (shrink)

Take the mystery out of digital photography and join the fun! You don't need to be a professional photographer or a technology expert to take great digital photos! This down-to-basics guide makes it easy to choose the right camera, understand all its dials and controls, take good pictures, make them look even better with your computer, and print them or share them online for friends and family to enjoy. Do your homework — compare camera features to choose those you need (...) at the price you can afford Practice, practice, practice — learn to use camera settings, how to compose good shots, and how light affects a picture The darkroom is now digital — use free software to organize and edit your photos Learn to share — print your pictures at home or through a service, e-mail them to friends, set up an online photo album, or show them off in a digital picture frame Open the book and find: How to pick the camera that best fits your budget and needs Tips for taking great travel photos Accessories you might want for your camera How to get really good pictures of kids and pets Easy ways to get photos from your camera to your computer Tips and tricks for editing pictures on a computer Good reasons for putting your pictures online. (shrink)

Part I is about valuing fairness, II chiefly about not valuing it. Equally, I is about knowing fairness or taking yourself to know what it is, while II is chiefly about not knowing what it is: absolutely not knowing what it is, or not knowing what it is except when it is thought of in a narrow way. I want to know what all those states involve, e.g. whether knowing what fairness is involves valuing it, and most of all whether (...) those two aforesaid ways of not knowing what fairness is involve some knowably undesirable kind of ignorance; in that sense, incur a cognitive penal sanction. But I begin elsewhere. (shrink)

"Nous sommes en guerre", déclare au soir du 13 novembre 2015 le président de la République. Mais quelle est cette guerre au juste? La contre-histoire du capitalisme que nous proposons ici vise à recouvrer la réalité des guerres qui nous sont infligées et déniées : non pas la guerre idéale des philosophes, mais les guerres de classe, de race, de sexe ou de genre, les guerres de civilisation et environnementales, les guerres de subjectivité qui font rage au sein des populations (...) et constituent le moteur secret de la gouvern731933ementalité libérale. En nommant l'ennemi (le réfugié, le migrant, le musulman), les nouveaux fascismes établissent leur hégémonie sur les processus de subjectivation politique réduits à des mots d'ordre racistes, sexistes, xénophobes qui attisent la guerre entre les pauvres et entretiennent la philosophie de guerre totale du néolibéralisme. Parce que la guerre et le fascisme sont le refoulé de la pensée post-68, nous n'avons pas seulement lu l'histoire du capital à travers la guerre, mais également cette dernière à travers l'étrange révolution de 68 qui seule rend possible le passage de la guerre aux lierres - et de celles-ci à la construction de nouvelles machines de guerre contre la financiarisation contemporaine. Il s'agit donc de pousser la "pensée 68" au-delà de ses propres limites et de la réorienter vers une nouvelle pragmatique des luttes, en prise sur la guerre continuée du Capital. C'est dire qu'il s'agit surtout de nous préparer à ces batailles que nous devons mener si nous ne voulons pas être toujours vaincus."--Page 4 of cover. (shrink)

Quelque chose a changé dans notre rapport aux animaux. La " cause animale " est à l'ordre du jour, et le vivant humain est désormais plus essentiellement animal qu'humain. Cela s'appelle un zoocentrisme : au centre de notre humanité, l'animalité. En apparence, nous avons tout à gagner à cette nouvelle image de l'homme. Elle nous vient de la biologie de l'évolution, qui nous a situés, quelque part dans l'ordre des primates, en bonne compagnie avec nos cousins les grands singes. Elle (...) est aussi un appel à réformer et à moraliser nos relations avec les animaux que nous exploitons : on respecte d'autant mieux qui nous ressemble. Enfin l'animalité humaine fait de nous des esprits forts, qui ont su en finir avec les dualismes et les grands partages métaphysiques d'antan. Bref : c'est à tous égards une pensée progressiste, car ouverte à la science, généreuse envers les animaux, et philosophiquement éclairée. Il se pourrait pourtant que ces raisons d'en finir avec la différence homme-animal ne soient qu'un ensemble de pensées bancales qui, entre oubli des sciences humaines, réduction de la vie humaine à sa seule vulnérabilité et déni de ce que nous vivons en première personne, composent finalement le portrait idéologique d'un progressisme stérile. Pouvons-nous échapper au " complexe des trois singes ", ces trois façons de méconnaître ce que nous vivons et faisons comme vivants humains? Et pouvons-nous imaginer un progressisme de vérité conscient de tout ce que nous devons aux animaux sans pour autant renier ce que nous sommes? Etienne Bimbenet est professeur de philosophie contemporaine à l'université Bordeaux Montaigne. Il est notamment l'auteur de L'Animal que je ne suis plus (Gallimard, 2011), et de L'Invention du réalisme (Cerf, 2015). (shrink)

SummaryWe need to classify emotions as objectual and non‐objectual. Some of the objectual emotions are dependent on the characterizations of their objects. So in these cases reason guides the emotions. But there are also other cases in which the conceptual dependency goes the other way. in the case of aesthetic judgments and certain types of judgments involving purpose, or compassion, the ability to make these judgments is dependent on being in certain emotional states. Thus in some cases emotions aid and (...) supplement reason.RésuméNous devons classer les émotions comme objectuelles et non objectuelles. Quelques‐unes des émotions objectuelles sont dépendantes des caractéristiques de leurs objets. La raison guide alors les émotions. Mais il y a aussi des cas ou la dépendance conceptuelle suit ?on;autres voies. Dans le cas de jugements esthétiques et de jugements comportant des buts, ou de la compassion, la capacityé de porter ces jugements est dépendante de certains états émotionnels dans lesquels se trouve le sujet. Ainsi, dans certains cas, les émotions aident et completent la raison.ZusammenfassungWir müssen die Gefühle in objektuelle und nicht‐objektuelle einteilen. Einige der objektuellen Gefühle sind von der Charakterisierung ihrer Objekte abhängig. In diesen Fällen lenkt die Vernunft die Gefühle. Es gibt aber auch Fälle, in welchen die begriffliche Abhängigkeit umgekehrt verläuft. Im Falle von ästhetischen Urteilen und von gewissen Urteilen, die Zwecke oder Mitgefühle betreffen, hängt die Fähigkeit, solche Urteile zu fällen, davon ab, dass man sich in bestimmten Gemütszuständen befindet. So kommt es, dass in einigen Fällen Gefühle die Vernunft unterstützen und ergänzen. (shrink)

Ce livre est à la fois sauvage et réfléchi. Sauvage parce qu'il exclut d'emblée les paix morbides, ces "sagesses de camomille" qui, sous couvert d'apprivoiser la mort, empoisonnent la vie. Il clame en premier lieu que nous ne sommes pas faits pour mourir. Mais ce cri oblige à une méditation plus profonde. Nous devons mourir à notre désir de maîtrise. Chaque fois que notre vie rencontre un obstacle, nous sommes invités à nous déprendre de nous-mêmes. Ce consentement à la mort (...) se nomme amour. Mourir à soi-même, c'est tuer ce qui, dans notre vie, est obsédé par la vie. Ces "petites morts", lues à partir de la pensée de Simone Weil, indiquent un chemin de dépossession et de plénitude. A l'heure où nous serons dessaisis de tout, c'est notre propre vie qui nous sera redonnée. Nous étions à la lisière du paradis, et nous ne le savions pas! Il faudra bien l'éternité pour prendre la mesure de cette étrange nouvelle. (shrink)

Notre époque n'est-elle pas celle de l'éclipse de la mort? Entre rêved'immortalité, culte de la jeunesse et peur du cadavre, la mort ne doit plusfaire partie de la vie. Elle est cachée, dénaturée, éclipsée. C'est à la foisune éclipse dans le langage (où "partir" a remplacé "mourir") et uneéclipse sociale (la mort a été évacuée de la cité). Aujourd'hui, le transhumanisme porte et achève cette éclipse. La vie estdésormais sans mort, et la mort, sans vie. C'est à cette difficulté, d'une (...) viequi n'est plus ordonnée vers une fin, vers la mort qui lui donnait saprofondeur et son sens, que Robert Redeker s'attaque. En analysant ce quel'éclipse de la mort nous dit de notre époque, il évoque les thèmes de lacrémation, de l'euthanasie, de la place du corps et pose cette questioncruciale pour notre société contemporaine : pourquoi devons-nous nous réjouird'avoir à mourir? Agrégé de Philosophie, Robert Redeker est l'auteur de nombreux livres. Ilcollabore également à plusieurs revues et journaux. Il a publié dernièrement Le soldat impossible (Pierre-Guillaumede Roux, 2014), Le Progrès? Pointfinal (Ovadia, 2015), Bienheureusevieillesse (Le Rocher, 2015) et L'Ecolefantôme (Desclée de Brouwer, 2016). Il s'emploie également à laphotographie et à la critique littéraire. (shrink)

La vie et les oeuvres de J. H. Newman ont suscité de nombreux et importants travaux. L'étude de l'homme lui-même a servi de thème à plusieurs ouvrages ; on a cherché à discerner dans son tempérament la raison de l'originalité de son œuvre ou de l'étendue de son influence ; ailleurs on nous a fait connaitre l'historien, le philosophe, le théologien, mais de tous ces Newman divers, l'éducateur est resté le plus ignoré. Cette constatation fut le point de départ de (...) la présente étude. Or l'éducation, cette activité privilégiée, a si bien été le centre même de la vie de Newman, qu'à elle nous devons non seulement un de ses chefs-d'œuvre les plus achevés, (malheureusement trop peu connu de ceux qui se réclament du Newman du Développement ou de l'Assentiment, voire de celui de l'Apologia), mais presque toutes ses œuvres. Il n'a que bien rarement, peut-être jamais, écrit pour écrire ; il a écrit pour enseigner, et à son âme d'éducateur est dû le caractère particulier de son oeuvre. (shrink)

Militants associatifs ou politiques, les écologistes benêts sont ceux qui voient le monde à travers la seule crise environnementale, en oubliant la crise sociale. Ceux qui défendent une écologie qui ne serait "ni de droite ni de gauche ". Ceux qui prétendent sauver les écosystèmes sans mettre fin au capitalisme. Pourtant, l'effondrement financier de 2008 aurait dû les réveiller... Eh bien non!Au contraire, ils défendent le capitalisme vert qui permet à l'ordre économique mondial de se faire une seconde jeunesse. Nous (...) ne devons pas nous laisser berner. C'est bien à une réorganisation politique qu'il faut oeuvrer. Cela passe par des prises de position claires : contre I'OMC, pour un protectionnisme écologique et social à l'échelle des Etats, pour un nouvel internationalisme. (shrink)

Qu'est-ce que le temps? Cette question nous plonge forcément dans l'embarras. La physique refuse de la poser: elle mesure le temps et en propose diverses théories au sein desquelles nous ne reconnaissons pas le temps de notre monde. Renonçant elle aussi à le définir, la philosophie s'est généralement réfugiée dans la conscience du temps, mais sans rien nous dire du temps lui-même. Il y a pourtant bien un concept de temps qui ne doit rien à la conscience ni à l'ordre (...) cosmique, c'est celui de ce monde où nous vivons et dont nous parlons; celui par lequel se distinguent l'avant et l'après, celui qui nous fait dire que les êtres changent et que Pierre est en retard. Tout cela dépend, à notre échelle, du mobilier du monde commun. La philosophie peut ainsi reprendre l'analyse du concept de temps soutenue par toute la tradition, d'Aristote à Bergson, de Kant à David Lewis. Elle offre alors de nouvelles réponses à nos interrogations les plus classiques: Le devenir n'est-il qu'une illusion? Le passé existe-t-il ou n'est-il qu'un fantôme de la mémoire? Pourquoi le temps est-il irréversible? Devons-nous l'imaginer comme une flèche dirigée vers l'avenir ou comme un fleuve précipitant notre présent en passé? Ces problèmes n'ont pas épuisé leurs mystères. Au bout de l'enquête, il y a l'espoir d'éclairer ce qu'Einstein lui-même estimait être l'énigme du 'maintenant'"--Page 4 of cover. (shrink)

Vers la fin de sa vie, Claude Lévi-Strauss pensait que l'espèce humaine s'était condamnée elle-même par sa propre voracité ; il nous comparait à des vers à farine dans un bocal. Oui! Nous sommes bien aujourd'hui à un tournant non pas seulement de notre civilisation, niais de l'histoire humaine. Globalement, pour la grande majorité d'entre nous notre monde est devenu insupportable par une minorité prête à tout pour accroître ses gains et son pouvoir. Il est clair que si nous persistons (...) dans cette voie nous ne pourrons plus sortir de ce processus d'autodestruction ou de suicide collectif. Il nous est peut-être encore temps d'envisager une autre manière d'être humain, de faire homme, comme disait Montaigne. Mais pour cela, tout doit être réexaminé, réévalué, rien ne doit rester tabou. C'est l'ensemble des fondements sur lesquels nous avons construit notre monde que nous devons réinterroger et réévaluer. Nous devons pour cela apprendre à trouver une totale liberté de penser, sans préjugés, et en nous appuyant sur ce que nous avons inventé et acquis progressivement de phis précieux : le respect universel des droits humains. En n'oubliant jamais le vieux mot de Terence : "Rien d'humain ne m'est étranger". Nous devrions alors être capables d'apprendre à dépasser les notions de nation, de culture, de religion, de moeurs, de coutumes. Non pour les nier mais pour qu'elles soient, avant tout, le bagage que chacun apporte dans la fondation d'un vivre ensemble humain. C'est ce qu'il nous faudrait dès maintenant envisager et construire. Renonçons à tout espoir et commençons par agir, si nous en sommes capables... (shrink)

"Le propos de ce livre est une invitation ©ne jamais c©♭der ©la tentation du repli identitaire avec tous ses d©♭riv©♭s sectaires. Comme opium de toutes les soci©♭t©♭s, le repli identitaire est un p©♭ril mondial. Cette tentation est devenue la source d'inspiration et d'animation de toutes les formes de haine, d'hostilit©♭, d'exclusion et d'intol©♭rance. D'o©£ l'urgence plus que vitale de renouer avec ce qui constitue l'identit©♭ humaine dans l'expression la plus signifiante de sa dignit©♭ : penser. Il appartient ©chacun et ©chacune (...) de penser ©partir de la d©♭construction et de porter le message d'espoir et d'avenir pour une humanit©♭ vivante et solidaire. C'est singuli©·rement et collectivement que nous devons d©♭construire. Oser d©♭construire est le seul imp©♭ratif qui vaille pour le sursaut de notre humanit©♭ devant les p©♭rils de l'identitaire qu'il soit id©♭ologique, politique, ©♭conomique, social, culturel, linguistique ou religieux. Face au p©♭ril identitaire, une ©♭thique et une politique de la d©♭construction s'av©·rent incontournables. D©♭construire, c'est nourrir la conviction et l'engagement pour l'impossible, condition de l'horizon de tous les possibles."--Page 4 of cover. (shrink)

Dans la présente contribution, nous nous efforçons de voir comment une certaine proximité entre Félix Guattari et le philosophe japonais Tomonobu Imamichi intervient dans l’élaboration d’une pensée critique qui nous incite à interroger les fondements ontologiques de nos sociétés industrielles. Les crises écologiques que ces dernières connaissent sont d’une ampleur telle qu’elles nous imposent non seulement de réformer notre manière de produire et de consommer, mais elles nous somment également de nous pencher sur nos équilibres subjectifs. Nous devons prendre soin (...) de nos expériences sensibles, en tentant de redéfinir notre manière d’être dans le monde et d’interagir avec nos environnements technologiques. L’enjeu est de taille à l’heure où la mise en scène par les médias des problèmes environnementaux contribue le plus souvent à désorienter l’opinion publique, en générant une angoisse qui s’avère le plus souvent préjudiciable à tout exercice d’évaluation des problèmes. De plus, on s’aperçoit que la facilité avec laquelle il nous est possible d’accéder par le biais des réseaux numériques à des connaissances censées favoriser une perception plus ample des problématiques écologiques ne suffit pas à générer des comportements plus responsables. Une économie des affects est ici directement en cause, elle nous incite à redéfinir les conditions de notre expérience environnementale et d’assumer sa dimension polysémique. (shrink)

Le présupposé éthique et politique de la modernité veut que la " nature " soit extérieure aux humains. Les hommes la considèrent comme leur " environnement ", comme si les choses de la nature étaient conçues aux seules fins de les servir. Telle est l'origine de la crise écologique de notre temps : le projet politique et technique d'asservissement d'une nature fantasmatique vouée à satisfaire nos besoins. L'État moderne résulte donc d'un prétendu droit selon lequel nous devons nous organiser en (...) vue de la lutte contre la nature et non d'une vie en harmonie avec elle. Ainsi pensée, la nature n'est plus qu'un vaste magasin où nous puisons notre nourriture. Quant à sa " valorisation ", elle se réduit à la marchandisation capitaliste de ses ressources. Pour faire face à la crise, nous devons requalifier les fondements politiques et moraux de nos façons de penser et d'agir, et substituer au droit naturel un droit biotique permettant une réforme radicale de la relation qu'entretiennent la cité des hommes et la nature. Car, en réalité, la crise n'est pas écologique mais politique : c'est celle des fondements essentiels de la cité. Plutôt qu'une politique des hommes sur les choses de la nature, il nous faut concevoir une cosmopolitique de la nature. (shrink)

" Pourquoi demandons-nous avec tant d'empressement au cerveau d'expliquer ce qui nous arrive et ce que nous devons faire? On se dit, n'est-ce pas dans ses replis que nous devons désormais chercher notre sort? La philosophie peut-elle rester indifférente à un tel sujet? [...] Mais avons-nous éclairci notre monde et résolu nos questions de vie en les enracinant dans nos cerveaux? A-t-on rendu la conscience moins mystérieuse? Et penser? L'organe de la pensée va-t-il enfin nous en dispenser? " L'auteur s'interroge (...) avec une douce ironie sur les espoirs et les fragilités qui s'expriment dans cette nouvelle quête de fondement que nous avons entreprise. Qu'on ne s'attende pas à trouver ici une théorie du fonctionnement cérébral, mais mille interrogations, mille formulations des questions qui surgissent dès lors qu'on interpose l'idée de cerveau entre nous et le monde. L'ensemble compose une suite de méditations, ramassées en brefs chapitres, pour trouver une place au cerveau et varier notre distance à son égard. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:Reviewed by:The Educational Imperative: A Defense of Socratic and Aesthetic LearningMark StockerThe Educational Imperative: A Defense of Socratic and Aesthetic Learning, by Peter Abbs; x & 250 pp. Bristol, Pennsylvania: Taylor & Francis, 1994, $29.00 paper.O tempora! o mores! Peter Abbs begins by deploring “the cultural catastrophe” of British education in the mid-1990s. He states in his always lucid and accessible prose: “I want to come clean; I want (...) to place the general argument of the book in the current arena of public debate, and to do so without apology and without equivocation.” He bemoans today’s massive denial of spiritual energy, of intellectual enquiry, of aesthetic beauty and public virtue. In a better world, he says, education would serve, “willingly and lovingly... the transcendent ends” of culture and society. Abbs decisively rejects the “Cato” model where teachers are unquestioning skill-based technicians who employ [End Page 393] “managerial” language. Instead, he advocates a Socratic view, which is “to reaffirm that education should be primarily concerned with critical reflection, with personal development and with the sustained enquiry into the various forms of meaning.”Subsequent chapters apply this approach to the arts curriculum. Its failure to gain proper recognition and the absurd and continued conflation of Dance and Physical Education are indicted. Abbs convincingly attacks the notion of “self-expression” in art and language long upheld by educationalists. Its application at the expense of reason, abstract thinking, and the study of “the truly significant writers through the centuries” has in his view helped to trivialize and to marginalize the arts. Nowhere is this more apparent than in so-called “educational drama.” For three generations it has denied “the aesthetic field of drama, the symbolic field of its own form,” and has elevated one genre, improvisation, and made it the totality.Abbs is committed to reconciling “the creative energies of the individual and the creative energies of the culture.” Who would argue with that? And who could deny the value of critical reflection or indeed public virtue? He declares, rather ponderously: “The vested interests of Coca-Cola manufacturers or political missionaries have to be seen as too ‘recent and relevant’ to be allowed” to shape education. The Abbs academy requires “a formally protected place, an institutional space more like the theatre than Tesco [a supermarket chain], more like the cathedral than the Stock Exchange.” For all this patent seriousness and sincerity, here is an educationalist irrevocably and irreconcilably out of joint with the present. The austere modernism of Herbert Read profoundly influenced Abbs in his teens; he also admires F. R. Leavis, Richard Hoggart, and David Holbrook, whose writing at its most influential spans the 1930s and the 1960s. Abbs’s most recent source of inspiration is the art critic Peter Fuller, whose abiding legacy was a romantic nationalism that eloquently celebrated an “essentially symbolic and figurative” tradition in British art from J. M. W. Turner to Henry Moore.Modern Painters, which Fuller edited, could afford to eschew popular culture and its connections with “higher” arts. Fine for a periodical, but how could such a fastidious approach be applied to the classroom experience? Abbs describes an experiment that he performed on student-teachers at the University of Sussex to understand their aesthetic responses. Among the events and objects that the students were asked to consider were John Constable’s The Haywain, Richard Strauss’s The Four Last Songs, a visit to Claude Monet’s garden and a performance of Coriolanus. Abbs’s list does not, however, contain Pulp Fiction, a Courtney Love concert, or an S. E. Hinton novel. What place, if any, do the latter have in the arts curriculum? Must they be ruled out for being too “recent and relevant”? Can student responses to them be brought to bear on their comprehension of higher culture? Or is there a great and ultimately irreconcilable divide? Abbs never faces these issues and instead, in his fogyish [End Page 394] coda, denounces once more “the consumer society” which has “trivialized on an unprecedented scale” and has “tarnished whatever it has touched.”Mark StockerUniversity of Canterbury, New ZealandCopyright © 1995 The Johns Hopkins University Press... (shrink)

QUESTIONS DE METHODE I. Au contraire de Sartre qui, a partir de quelques elements cueillis dans les ecrits de HusserI concernant la conscience ima geante, a bllti sa propre doctrine de!'imagination, nous nous proposons de reconstituer, a partir de ces m~mes elements, ce qu'on pourrait appeler la theort:e husserlienne de l'imagination, c'est-a-dire la theorie que HusserI eut lui-m~me construite, s'il avait reuni en une synthese les elements qu'il a laisses epars. Une entreprise de ce genre est toujours delicate et souleve (...) des prob!emes difficiles - a commencer par celui de sa legitimite. N ous ecartons d'emblee l'objection d'ordre general qui contesterait Ie droit de systematiser dans l'reuvre d'un auteur ce que lui-m~me a laisse disperse et eventuellement inacheve. Par un tel scrupule, on sacrifie sans doute a la rigueur historique mais on est beaucoup moins soucieux de penetrer une pensee dans son dynamisme in terne et profond et, en derniere analyse, on protege les droits de l'archeologie mais non pas ceux de la culture et de son progreso Nous pensons a une difficulte beaucoup plus serieuse; de sa so lution depend l'attitude a adopter en face des textes dont nous devons nous servir dans notre etude. Nous utilisons des ouvrages qui couvrent la totalite de la car riere philosophique de HusserIl. (shrink)

As we owe the division of ecology into autecology and synecology to botanists, the arguments for this subdivision and also the definitions and contents of both subsciences as given bySchröter, Flahault &Schröter, Gams andDu Rietz are communicated in full. The same is the case with the division of ecology given by the zoologistsAdams andChapman. Moreover the opinions of these authors in this respect are critisized in detail as well as in their general aspects. This critique is connected with the author's (...) own positive opinion, which is given at the end of the paper, where also the remarks covered by the first two papers of this series are summarised.In ecology as a biological science either the individual or the complex of individuals has to occupy a central position. Therefore science about the environment, especially the abiotic one, as well as science about a definite region or spot of the earth ought not to be incorporated in biology.In autecology the individual occupies a central position, it is one of the subsciences of idiobiology, it is a science about the relations to environment, taken in the broadest sense. Dependent upon the contents of this we have many definitions of ecology, the most important ones being: 1) ecology is a biogeographical subscience; 2) ecology is taken in the sense of ethology; 3) ecology is taken as a science of the teleological relations of the individual to its environment and the objects in it, thus of the non-causal relations, the causal ones being assigned to physiology. These non-causal relations appear under four aspects, all called teleological, i.e. the true purpose-notion, relation in the sense of requirement, that in the sense of wholeness, and of adaptation and the degree of adaptation. Adaptation is taken in a broad sense, covering as well the degree of adaptation , as the latitude of the possibility of adaptation and the degree of variability of the individual to adapt itself. The proposal is made to confine the term autecology to this teleological aspect of the relations of the individual, i.e. of all its characters, not of the epharmonic ones only, to environment.In synecology the complex of individuals, showing direct real connections during individual life, occupies a central position, with equal scientific interest for all members of the complex. Synecology contains all biological scientific contents about this matter. The application ofTschulok's system of subsciences to synecology is critisized and the development of the system of these subsciences is left to its developmental fate in time. Considering the importance of the knowledge of the tendencies of thought for the development of synecology an attempt is made to state those already applied in synecology; author distinguishes the systematical, the mathematical, the causal, the historical, the teleological and the essential tendency of thought. Also the difference in the tendencies of thought shows that autecology and synecology are to be separated in a logical system of biological subsciences.Puisque c'est aux botanistes que nous devons la division de l'écologie en autécologie et synécologie, l'auteur passe en revue tous les arguments qui ont amené les biologistes à faire cette subdivision, ainsi que les définitions de ces deux subsciences et les matières qu'elles comprennent, comme elles sont données parSchröter, Flahault &Schröter, Gams etdu Rietz. Il en fait de même pour la division de l'écologie faite par les zoologistesAdams etChapman. En outre il discute les opinions de ces auteurs sous ce rapport, dans leurs détails aussi bien que dans leurs aspects généraux. Cette discussion est en rapport avec l'opinion positive de l'auteur, qu'il expose à la fin de l'article, où se trouvent résumées également les remarques qui se trouvaient déjà dans les deux premiers articles de cette série.Dans l'écologie, en tant que science biologique, l'individu — ou bien l'ensemble des individus — doit occuper une position centrale. C'est pourquoi ni la science qui concerne le milieu, en particulier le milieu abiotique, ni la science qui se rapporte à une région ou un endroit défini de la terre, ne devrait être incorporée dans la biologie.Dans l'autécologie l'individu occupe une position centrale. Cette science est une des subsciences de l'idiobiologie; elle se rapporte aux relations entre le sujet et son milieu — „milieu” pris dans le sens le plus large du mot. Selon les significations diverses qu'on peut attacher aux termes „relations” et „milieu”, nous avons plusieurs définitions de l'écologie, parmi lesquelles les plus importantes suivent ci-dessous:1)L'écologie est une subscience biogéographique; 2) le terme „écologie” est pris dans le sens d'éthologie; 3) l'écologie est considérée comme la science des relations téléologiques entre l'individu et son milieu et les objets se trouvant dans ce milieu; elle est donc considérée comme la science des relations non-causales, les relations causales étant conférées à la physiologie. Ces relations non-causales se présentent sous quatre aspects, tous appelés téléologiques, c. à. d. la vraie notion de but, les relations dans le sens de besoins, les relations dans le sens de „tout” et les relations dans le sens d'adaptation et de degré d'adaptation.Le mot „adaptation” est pris dans un sens étendu, comprenant aussi bien le degré d'adaptation que l'amplitude de la possibilité d'adaptation et le degré de variabilité dans l'adaptation de l'individu à son milieu. L'auteur propose de restreindre le terme „autécologie” à cet aspect téléologique des relations entre l'individu et son milieu; il s'agit ici, bien entendu, de toutes les qualités de l'individu et non seulement des qualités epharmoniques.Dans la synécologie l'ensemble des individus montrant des rapports directs et réels durant la vie individuelle occupe une position centrale et offre un intérêt scientifique pareil pour tous les membres de l'ensemble. La synécologie comprend tout ce qu'il y a à dire sur cette matière par rapport à la science biologique. L'application du système des subsciences deTschulok à la synécologie est critiquée par l'auteur, qui juge prématuré de s'occuper déjà d'un tel système de subsciences: l'avenir seul nous apprendra quel système se développera ici. Vu l'importance d'une connaissance exacte des différentes tendances de penser pour le développement de la synécologie, l'auteur s'efforce de rassembler celles qui ont déjà été appliquées dans la synécologie; il distingue les tendances de penser systématique, mathématique, causale, historique, téléologique et essentielle . En outre les différences entre ces tendances de penser démontrent, que l'autécologie et la synécologie doivent être séparées dans un système logique de subsciences biologiques. (shrink)

Although hierarchical approaches are evidently important to reinforcement learning, most existing hierarchical RL models either do not involve automatically developing hierarchies (i.e., using pre-determined hierarchies; e.g., Dayan and Hinton 1993, Sutton 1995, Pre-cup et al 1998, Parr and Russell 1997, Dietterich 1997), or involve only domain-speci c processes. Models in the latter category rely on domain-speci c knowledge or procedures and are thus not generic or autonomous; for example, Lin (1993), Moore and Atkeson (1994), and Singh (1994). The problems (...) of such hierarchies include in exibility (because the characteristics of the domain can change over time) and lack of generality (because domain-speci c hierarchies most likely vary from domain to domain). This is true even when limited learning is used to ne tune mostly pre-determined hierarchies (e.g., Parr and Russell 1997, Dietterich 1997). (shrink)

The darwinistic doctrine of a continuous transformation of the animal world cannot be certified by Paleontology. On the contrary the building-plans of the animals present themselves ready made in the history of the earth. That may be shown before all at the oldest vertebrates which appear in the Silur and Devon in types fundamentally differentiated. Also the higher fishes, the amphibia, reptiles, birds and mammals present themselves ready made and are not to be derived one from another. Beyond the (...) reach of families descendance is unknown; it can, if anyhow, be maintained in the sense of a modification within typologically determined boundaries.Beurlen's Neomorphosis must be refused. The will for might, i.e. the will for dominating the world around, does not exist as a formgiving element, and can, before all, not be responsible there where the new type is separated from the old one by not adaptive, and therefore building constructive qualities.Remonstrances showing that the tradition having gaps in paleontology should not admit the above made conclusions are refused. The things found are, on the contrary, fully sufficient, asHeribert-Nilsson also showed for the fossil floras. The typological manner of contemplating has deciding importance in paleontology, whereas that of the theory of descendance only has a secondary one.La doctrine darwinienne d'une transformation continue du monde animal ne peut pas être confirmée par la paléontologie. Les plans constructifs des animaux apparaissent plutôt achevés dans l'histoire de la terre. Cela se montre avant tout aux plus anciens vertébrés qui font leur apparition dans le silure et le devon par des types variés et différenciés fondamentalement. Aussi les poissons de genres plus élevés, les amphibiens, les reptiles, les oiseaux et les mammifères se présentent achevés et ne sont pas dérivés les uns des autres. En dehors du domaine de la famille la descendance est inconnue, et elle ne pourrait être maintenue que dans le sens de modification au dedans de limites prescrites typologiquement. Il faut rejeter la néomorphose deBeurlen. La volonté du pouvoir, c'est-à-dire la volonté de dominer le milieu n'existe pas comme un facteur créateur de formes et ne peut pas avant tout être responsable là où le nouveau type est séparé de l'ancien par des qualités non adaptives, donc des qualités constructives.Les objections qui veulent prouver qu'une tradition paléontologique, pleine de lacunes, n'admet pas les conclusions faites ci-dessus, sont complètement réfutées. Les découvertes suffisent plutôt complètement, commeHeribert-Nilsson l'a démontré, pour les flores fossiles. La manière typologique de contempler a une signification décisive dans la paléontologie, celle de la théorie de la descendance a seulement une signification secondaire. (shrink)

L’éthique de Wittgenstein, bien que difficile à saisir, est essentielle à sa philosophie. Afin de la comprendre, nous devons réfléchir tant à la valeur qu’au langage visant à exprimer, tandis que ce dernier échoue dans son entreprise même. Selon Wittgenstein, l’éthique est « surnaturelle » : une pleine saisie de la signification de ce terme exige une compréhension du caractère « accidentel » de tout ce qui est, i.e. qui tout ce qui appartient au monde. Nous verrons aussi comment Wittgenstein (...) utilise la notion de « solipsisme », pour signifier l’intrication entre l’individu et la réalité en tant que tout. En ce qui concerne le langage, l’impossibilité de propositions éthiques, centrale dans le Tractatus logico-philosophicus, initie, dans la Conférence sur l’éthique, un regard réflexif sur la tendance à « affronter les murs de notre cage ». Ce n’est que sur cet arrière-plan éthique que nous pouvons comprendre la place de la religion chez Wittgenstein: Dieu (comme la valeur) réside en dehors du monde et il y a une identité entre « bon » et « divin ». (shrink)

Dans les corpus épigraphiques grecs apparaissent des dédicaces à des divinités que l’on pourrait appeler « composites » ou « doubles », e.g. Isis Aphrodite. Des dieux « composites » internes à la culture grecque sont également attestés, comme Héra Aphrodite à Sparte ou Zeus Arès en Arcadie. L’objectif de cette étude est d’analyser trois cas où des dieux de cultures différentes sont combinés, en des exemples complexes qui incluent des épiclèses. Ces cas proviennent de la Délos hellénistique : Astarté (...) Palaistine Aphrodite Ourania attestée deux fois (dans un des deux cas, elle est aussi Epekoos) et Isis Soteira Astarte Aphrodite Euploia Epekoos, une déesse cultuellement associée au regroupement masculin Éros Harpocrate Apollon. Comme on peut s’y attendre, ces divinités ont souvent été qualifiées de « syncrétiques » et conçues comme le produit de processus de mise en parallèle, d’assimilation, d’identification, ou même simplement de traduction de divinités d’une culture à l’autre. L’article examine cette terminologie et tente de caractériser ces divinités d’une manière plus spécifique. Il s’avère que, davantage que des « dieux syncrétiques », nous devons plutôt aborder l’attitude « syncrétique » des dédicants et le milieu « syncrétique » dans lequel ils vivent. (shrink)

Dans La Beauté rationnelle, en 1904, Paul Souriau défend le réalisme esthétique, selon lequel les choses possèdent bien la propriété d’être belles si elle leur est attribuée à juste titre. Il défend aussi le rationalisme esthétique, selon lequel nous pouvons savoir si une chose est belle ou non. Ce sont deux thèses généralement rejetées dans l’esthétique au xx e siècle. Comme l’est aussi, le plus souvent, l’affirmation d’une valeur morale de la beauté que Souriau défend en insistant sur la question (...) de savoir ce que nous devons admirer. Après avoir expliqué ces thèses, l’article indique une source possible de ce réalisme : une esthétique classique, à la française, qui se trouvait chez Cournot ou, encore auparavant, chez La Bruyère. (shrink)

The target articles in this special section shed new light on the old question whether and how emotions influence action. However, what is missing is a straightforward motivational analysis—considering what we have learned from the science of explaining the “why” and “how” of behavior. I posit that emotions can influence the motivation process and thus action by fulfilling at least three functions: First, being grounded in needs, experienced emotions can function as strong need-like motivational states. Second, anticipated emotions can function (...) as incentives and justify action. Third, emotions can inform about progress in goal pursuit permitting behavior calibration. In summary, there is little doubt that emotions influence action. They can do so because they are hypo-phenomena of motivation. (shrink)

Mind body, not a pseudo-problem, by H. Feigl.--Is consciousness a brain process? by U. T. Place.--Sensations and brain processes, by J. J. C. Smart.--The nature of mind, by D. M. Armstrong.--Materialism as a scientific hypothesis, by U. T. Place.--Sensations and brain processes: a reply to J. J. C. Smart, by J. T. Stevenson.--Further remarks on sensations and brain processes, by J. J. C. Smart.--Smart on sensations, by K. Baier.--Brain processes and incorrigibility, by J. J. C. Smart.--Could mental states be brain (...) processes? by J. Shaffer.--The identity of mind and body, by J. Cornman.--Shaffer on the identity of mental states and brain processes, by R. Coburn.--Mental events and the brain, by J. Shaffer.--Comment: mental events and the brain, by P. Feyerabend.--Materialism and the mind-body problem, by P. Feyerabend.--Materialism, by J. J. C. Smart.--Scientific materialism and the identity theory, by N. Malcolm.--Professor Malcolm on scientific materialism and the identity theory, by E. Sosa.--Rejoinder to Mr. Sosa, by N. Malcolm.--Mind-body identity, privacy and categories, by R. Rorty.--Physicalism, by T. Nagel.--Mind-body identity, a side issue? by C. Taylor.--Illusions and identity, by J. M. Hinton.--Bibliography (p. [259]-261). (shrink)

Merleau-Ponty et Deleuze demandent « Qu’est-ce que la philosophie? »La naïveté de la pensée et l’innocence de la questionLa philosophie doit reconnaître que son obligation pressante à l’égard de « l’histoire souterraine du problème du monde » implique qu’elle affronte les conditions de sa propre détermination. En d’autres termes, l’historicité de la philosophie est l’histoire du « monde » en tant qu’il devient problématique. Mais ce devenir problématique « n’appartient pas à l’histoire ». Dans la pensée de Merleau-Ponty comme dans (...) celle de Deleuze, est à l’oeuvre une historicité qui refl ète la genèse du problème du « monde » en tant que l’être problématique de l’ontogenèse. Je soutiendrai que Merleau-Ponty et Deleuze cristallisent la thématique qui est déjà en germe chez Fink : le problème du monde contraint la pensée à se confronter à sa pratique. Toute philosophie se trouve comme nue face à sa propre naïveté en cherchant un rapprochement avec le monde. Dans le retour vers le monde, le philosophe est contraint de mettre sa pensée en rapport avec la naïveté qui la nourrit. Mais inversement, le philosophe doit admettre le rôle intrinsèque joué par la naïveté dans la pensée elle-même, dans sa pratique philosophique propre. Ce faisant, le statut philosophique de la naïveté se trouve confirmé. Le problème du monde est dès lors le problème philosophique de la construction d’un plan pour orienter notre pensée sur larelation entre la connaissance et l’être. Par là, on a identifi é le parallélisme épistémicoontologique structurant la question « Qu’est-ce que la philosophie? », que posent et à laquelle répondent nos deux philosophes. C’est pourquoi la présente étude soutient que c’est par la répétition philosophique du chemin par lequel le « monde » prend le statut d’un problème ontologique qu’un seuil épistémologique se trouve exposé. Le monde requiert du philosophe qu’il retrouve la naïveté intrinsèque à l’engendrement du penser, qu’il apprécie le monde en tant que problème philosophique, concept opérationnel et acte authentiquement créatif. Nous devons donc redécouvrir ce qui est importait tant à Merleau-Ponty et à Deleuze : l’expressionnisme philosophique. Ainsi, reposer la question « Qu’est-ce que la philosophie? » constitue une répétition afi n de penser le problème du monde. Le défiposé par la naïveté contraint le philosophe à admettre lebesoin de réconcilier l’impuissance inhérente à la naïveté avec l’exigence insistante de surmonter cette impuissance d’une manière ou d’une autre et de rendre la pensée possible. Bref, ce texte cherche à dramatiser la manière dont les deux philosophes, chacun différemment, posent la question « Qu’est-ce que la philosophie? » comme une propédeutique à l’ontologisation de la pensée. C’est pourquoi je montrerai que ce qui motive leur insistance à revenir à cette question est le besoin de comprendre leur propre pratique en tant qu’expression d’une sorte d’intuition philosophique – une pure naïveté de la pensée, une stimulation de la créativité – et, ainsi, de saisir l’être du devenir libéré de toute prétention à représenter, communiquer, fi xer l’ontogenèse. Inversement, il faut reconnaître qu’une telle transformation du motif transcendantal de la philosophie requiert de la pratique philosophique qu’elle se place aux marges de ce qui est considéré comme « savoir ».Merleau-Ponty e Deleuze chiedono “Che cos’è la fi losofia?”L’ingenuità del pensiero e l’innocenza della domandaLa filosofia non può non ammettere che il suo insistente riferimento alla “storia sotterranea del problema del mondo” deve portarla ad affrontare le condizionedella sua propria determinazione. In altre parole, la storicità [Geschichte] che guida la filosofia è la storia del “mondo” in quanto esso diviene problematico. Ma questo problematico “‘divenire’ non appartiene alla storia” [Historie]. Implicita nel pensiero di Merleau-Ponty e di Deleuze è la scoperta di una storicità che rifl ette la genesi del problema del “mondo” come il problematico essere dell’ontogenesi. In questo modo, vorrei sostenere che Merleau-Ponty e Deleuze cristallizzano il germe tematico inizialmente formulato da Fink: il problema del mondo forza il pensiero ad affrontare il suo esercizio. Ogni filosofia rimane nuda di fronte alla propria ingenuità quando cerca una riconciliazione col mondo. Ritornando al mondo, un filosofo si ritrova obbligato a mettere il pensiero alla prova di quella stessa ingenuità che lo nutre.Ma, inversamente, il filosofo deve confessare il ruolo giocato dall’ingenuità nel pensiero stesso, nella sua pratica filosofica. Così facendo, lo status filosoficodell’ingenuità resta confermato. Il problema del mondo è il problema filosofico della costruzione di un piano utile a orientare il nostro modo di pensare la relazione fra conoscenza e essere. Con ciò abbiamo identifi cato il parallelismo ontologicoepistemologico che struttura la domanda “Che cos’è la filosofia?”, così com’è posta e affrontata da Merleau-Ponty e Deleuze. Questo saggio, perciò, sostiene che è attraverso la ripetizione da parte del fi losofo del percorso mediante cui il mondo assume lo statuto di un problema ontologico che una soglia epistemologica viene dischiusa. Il mondo esige che il fi losofo trovi questa ingenuità intrinseca per generare il pensare nel pensiero, per considerare il mondo in quanto problema filosofico, in quanto concetto operativo e in quanto atto veramente creativo. Si potrebbe affermare che qui si scopre ciò che è importante per Merleau-Ponty e Deleuze: una forma di espressionismo filosofico. Pertanto, la riproposizione della domanda “Che cosa è la filosofia?” è una riproposizione, per il pensiero, del problema del mondo. La sfida dell’ingenuità costringeil filosofo a riconciliare l’impotenza relativa all’ingenuità con l’insistente esigenza di sormontare quell’impotenza, rendendo possibile, così, il pensiero stesso. In breve, questo saggio vorrebbe ‘drammatizzare’ il modo in cui entrambi i filosofi, in maniere distinte e divergenti, pongono la domanda “Che cosa è la filosofia?”, avviando in tal modo una sorta di propedeutica all’ontologizzazione del pensiero. Vorrei argomentare, dunque, che ciò che motiva la loro insistenza nel tornare sulla questione “Che cos’è la fi losofi a?” è il bisogno, per Merleau-Ponty e Deleuze, di comprendere il loro esercizio come espressione di una sorta di intuizione filosofica, una pura ingenuità di pensiero, uno stimolo alla creatività e, di conseguenza, una maniera per cogliere dell’essere del divenire libero da ogni pretesa di rappresentare, comunicare o arrestare l’ontogenesi. Per converso, riconosciamo immediatamente che una tale trasformazione della sua forza trascendentale richiede che la filosofia e il suo esercizio circoscrivano il proprio luogo ai margini di ciò che la filosofia considera propriamente come “conoscenza”. (shrink)

Merleau-Ponty et Deleuze demandent « Qu’est-ce que la philosophie? »La naïveté de la pensée et l’innocence de la questionLa philosophie doit reconnaître que son obligation pressante à l’égard de « l’histoire souterraine du problème du monde » implique qu’elle affronte les conditions de sa propre détermination. En d’autres termes, l’historicité (Geschichte) de la philosophie est l’histoire du « monde » en tant qu’il devient problématique. Mais ce devenir problématique « n’appartient pas à l’histoire (Historie) ». Dans la pensée de Merleau-Ponty (...) comme dans celle de Deleuze, est à l’oeuvre une historicité qui refl ète la genèse du problème du « monde » (image de la pensée) en tant que l’être problématique de l’ontogenèse. Je soutiendrai que Merleau-Ponty et Deleuze cristallisent la thématique qui est déjà en germe chez Fink : le problème du monde contraint la pensée à se confronter à sa pratique. Toute philosophie se trouve comme nue face à sa propre naïveté en cherchant un rapprochement avec le monde. Dans le retour vers le monde, le philosophe est contraint de mettre sa pensée en rapport avec la naïveté qui la nourrit (Husserl en est un exemple). Mais inversement, le philosophe doit admettre le rôle intrinsèque joué par la naïveté dans la pensée elle-même, dans sa pratique philosophique propre. Ce faisant, le statut philosophique de la naïveté se trouve confirmé. Le problème du monde est dès lors le problème philosophique de la construction d’un plan pour orienter notre pensée sur larelation entre la connaissance et l’être. Par là, on a identifi é le parallélisme épistémicoontologique structurant la question « Qu’est-ce que la philosophie? », que posent et à laquelle répondent nos deux philosophes. C’est pourquoi la présente étude soutient que c’est par la répétition philosophique du chemin par lequel le « monde » prend le statut d’un problème ontologique qu’un seuil épistémologique se trouve exposé. Le monde requiert du philosophe qu’il retrouve la naïveté intrinsèque à l’engendrement du penser, qu’il apprécie le monde en tant que problème philosophique, concept opérationnel et acte authentiquement créatif. Nous devons donc redécouvrir ce qui est importait tant à Merleau-Ponty et à Deleuze : l’expressionnisme philosophique. Ainsi, reposer la question « Qu’est-ce que la philosophie? » constitue une répétition afi n de penser le problème du monde. Le défiposé par la naïveté contraint le philosophe à admettre lebesoin de réconcilier l’impuissance inhérente à la naïveté avec l’exigence insistante de surmonter cette impuissance d’une manière ou d’une autre et de rendre la pensée possible. Bref, ce texte cherche à dramatiser la manière dont les deux philosophes, chacun différemment, posent la question « Qu’est-ce que la philosophie? » comme une propédeutique à l’ontologisation de la pensée. C’est pourquoi je montrerai que ce qui motive leur insistance à revenir à cette question est le besoin de comprendre leur propre pratique en tant qu’expression d’une sorte d’intuition philosophique – une pure naïveté de la pensée, une stimulation de la créativité – et, ainsi, de saisir l’être du devenir libéré de toute prétention à représenter, communiquer, fi xer l’ontogenèse. Inversement, il faut reconnaître qu’une telle transformation du motif transcendantal de la philosophie requiert de la pratique philosophique qu’elle se place aux marges de ce qui est considéré comme « savoir ».Merleau-Ponty e Deleuze chiedono “Che cos’è la fi losofia?”L’ingenuità del pensiero e l’innocenza della domandaLa filosofia non può non ammettere che il suo insistente riferimento alla “storia sotterranea del problema del mondo” deve portarla ad affrontare le condizionedella sua propria determinazione. In altre parole, la storicità [Geschichte] che guida la filosofia è la storia del “mondo” in quanto esso diviene problematico. Ma questo problematico “‘divenire’ non appartiene alla storia” [Historie]. Implicita nel pensiero di Merleau-Ponty e di Deleuze è la scoperta di una storicità che rifl ette la genesi del problema del “mondo” (in quanto immagine del pensiero) come il problematico essere dell’ontogenesi. In questo modo, vorrei sostenere che Merleau-Ponty e Deleuze cristallizzano il germe tematico inizialmente formulato da Fink: il problema del mondo forza il pensiero ad affrontare il suo esercizio. Ogni filosofia rimane nuda di fronte alla propria ingenuità quando cerca una riconciliazione col mondo. Ritornando al mondo, un filosofo si ritrova obbligato a mettere il pensiero alla prova di quella stessa ingenuità che lo nutre (come mostra Husserl).Ma, inversamente, il filosofo deve confessare il ruolo giocato dall’ingenuità nel pensiero stesso, nella sua pratica filosofica. Così facendo, lo status filosoficodell’ingenuità resta confermato. Il problema del mondo è il problema filosofico della costruzione di un piano utile a orientare il nostro modo di pensare la relazione fra conoscenza e essere. Con ciò abbiamo identifi cato il parallelismo ontologicoepistemologico che struttura la domanda “Che cos’è la filosofia?”, così com’è posta e affrontata da Merleau-Ponty e Deleuze. Questo saggio, perciò, sostiene che è attraverso la ripetizione da parte del fi losofo del percorso mediante cui il mondo assume lo statuto di un problema ontologico che una soglia epistemologica viene dischiusa. Il mondo esige che il fi losofo trovi questa ingenuità intrinseca per generare il pensare nel pensiero, per considerare il mondo in quanto problema filosofico, in quanto concetto operativo e in quanto atto veramente creativo. Si potrebbe affermare che qui si scopre ciò che è importante per Merleau-Ponty e Deleuze: una forma di espressionismo filosofico. Pertanto, la riproposizione della domanda “Che cosa è la filosofia?” è una riproposizione, per il pensiero, del problema del mondo. La sfida dell’ingenuità costringeil filosofo a riconciliare l’impotenza relativa all’ingenuità con l’insistente esigenza di sormontare quell’impotenza, rendendo possibile, così, il pensiero stesso. In breve, questo saggio vorrebbe ‘drammatizzare’ il modo in cui entrambi i filosofi, in maniere distinte e divergenti, pongono la domanda “Che cosa è la filosofia?”, avviando in tal modo una sorta di propedeutica all’ontologizzazione del pensiero. Vorrei argomentare, dunque, che ciò che motiva la loro insistenza nel tornare sulla questione “Che cos’è la fi losofi a?” è il bisogno, per Merleau-Ponty e Deleuze, di comprendere il loro esercizio come espressione di una sorta di intuizione filosofica, una pura ingenuità di pensiero, uno stimolo alla creatività e, di conseguenza, una maniera per cogliere dell’essere del divenire libero da ogni pretesa di rappresentare, comunicare o arrestare l’ontogenesi. Per converso, riconosciamo immediatamente che una tale trasformazione della sua forza trascendentale richiede che la filosofia e il suo esercizio circoscrivano il proprio luogo ai margini di ciò che la filosofia considera propriamente come “conoscenza”. (shrink)